info@example.com +(00) 123-345-11

تفسير حركة التاريخ الإسلامي: الواقع والأفق

كتاب التفسير الإسلامي للتاريخ

تفسير حركة التاريخ الإسلامي: الواقع والأفق

 ليس من شك بأن تفسير حركة التاريخ الإسلامي صعوداً وهبوطاً ضعفاً وقوة أمر حيوي للأمة الإسلامية في حاضرها ومستقبلها، لأنه يعينها على تشخيص واقعها من جهة، ويساعدها في معالجة بعض الأمراض التي تعاني منها من جهة ثانية، ويبين لها بعض أولويات العلاج من جهة ثالثة.

        وربما كان كلام ابن خلدون عن العصبية ودورها في نشوء الدول وسقوطها ضمن الخلافة الإسلامية وكلامه عن عمر الدولة ذي الأجيال الثلاثة أبرز ما قيل في القديم عن تفسير جانب من حركة التاريخ الإسلامي، حيث تفحص ابن خلدون وقائع عصره، واكتوى بنارها في بعض الأحيان، مما جعل أحكامه نتيجة معاينة ومعايشة.

        ولقد ازدهرت الدراسات التي تفسّر التاريخ وتعلّل حركته في العصر الحديث ، وكان أشهرها دراسات هيغل وماركس وتوينبي وشبنجلر وسوروكين، وقد وضع كل منهم نظرية خاصة به، وأبرز كل منهم عوامل دون أخرى في تقصيد نظريته الحضارية، فأبرز ماركس العوامل الاقتصادية، وأبرز توينبي العقبات التي تتحدى الشعوب، وقد طبّق بعض الدارسين العرب النظرية الماركسية على تاريخنا الإسلامي وكان في ذلك ظلم كبير لتاريخنا وليُّ لأعناق كثير من حقائقه ، ويبرز سؤال في هذا المجال هو : ما الاتجاهات التي حكمت الدراسات التي فسّرت تاريخنا الإسلامي وعلّلت حركته بعيداّ عن تطبيق النظريات الغربية عليه ؟

        نجد أن اتجاهين حكما هذه الدراسات على قلّتها هما:

الأول: تفسير التاريخ الإسلامي بالاعتماد على مصادر الإسلام وحدها من قرآن أو حديث دون العودة إلى وقائع التاريخ الإسلامي نفسه.

الثاني: تفسير ظاهرة من ظواهر التاريخ الإسلامي دون ربطها بمصادر الإسلام.

        وأنا سأعرض توضيحاً للاتجاهين في السطور التالية.

الاتجاه الأول: تفسير التاريخ الإسلامي بالاعتماد على مصادر الإسلام وحده:  

        صدرت دراسات معدودة تعتمد على القرآن والحديث في تفسير التاريخ الإسلامي وأبرزها: دراستان لأبي الأعلى المودودي وللدكتور عماد الدين خليل.

الأولى: “الخلافة والملك”(1) اعتمدت على الحديث الشريف.

الثانية: “التفسير الإسلامي للتاريخ” اعتمدت على القرآن الكريم.

وأنا سأتناول الثانية مستعرضاً لها كنموذج لهذه الدراسات ثم أتبعها بتقويم سريع.

“التفسير الإسلامي للتاريخ”

الفصل الأول

وضّح الدكتور عماد الدين خليل في الفصل الأول(2) من دراسته ثلاث تفسيرات للتاريخ لثلاثة من المؤلفين هم: هيغل وماركس وتوينبي وأتبع ذلك بنقدها.

الفصل الثاني

ثم أشار في الفصل الثاني(3) الذي أعطاه عنوان “الواقعة التاريخية” إلى مزج القرآن الكريم بين الأسلوب الأخّاذ والمضمون الحقيقي في كل القصص التي يعرضها، ثم استعرض قصة خلق آدم التي وردت في أول سورة البقرة، ثم قدم فهرساً بقصص الأنبياء التي وردت في القرآن الكريم فوجد أن ابراهيم وموسى عليهما السلام أكثر الرسل ذكراً في القرآن الكريم، وبيّن الهدف من ورود القصص القرآني وهو إثارة الفكر البشري ودفعه إلى التساؤل الدائم والبحث الدائب عن الحق وإزاحة ستار الغفلة والنسيان من نفس الإنسان.

        ثم تحدث الكاتب عن طبيعة العلاقة بين الإنسان وبين عملية تكوين الحدث التاريخي فأبرز إشارة القرآن الكريم إلى الدور الكبير لكل من الفرد والجماعة على السواء في صناعة الحدث التاريخي.

وعرّج الكاتب أثناء حديثه عن هذه القضية في المنظور الإسلامي إلى التفسيرين الهيغلي المثالي والماركسي المادي فبيّن أن الفرد لا أثر له و لا وزن في هذين التفسيرين إذ أن العقل الكلي المثالي هو الذي يحرك الأحداث، وكذلك إن وسائل الإنتاج المادية هي التي تخلق الوقائع، والفرد في الحالين منفعل ومتأثر، وقد سعى توينبي إلى تعديل هذه الصيغة المتطرفة ومنح القلة القيادية المبدعة دوراً كبيراً في صياغة الأحداث اعتماداً على اتباع الأكثريات في الداخل (البروليتاريا الداخلية ) والخارج (البيروليتاريا الخارجية)، ومحاكاتها للقلة المبدعة، لكن توينبي ما يلبث أن يطعم نظريته بقيم مسيحية تمنح الإنسان والجماعة يقيناً غير مسؤول بنظرية الخطيئة والخلاص وتجرد الفرد بشكل أو بآخر من مسؤوليته الكاملة في صياغة مصيره من خلال إسهامه في الحدث التاريخي.

أما القرآن فإنه يعطي الدور لطرفي المسألة ويعلق المسؤولية الكاملة على الفرد والجماعة،

يقول تعالى:

(وكل إنسان ألزمناه طائره في عنقه، ونخرج له يوم القيامة كتاباً يلقاه منشوراً. إقرأ كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيباً) (الإسراء، 13-14)،

ويقول تعالى أيضاً:

(تلك أمة قد خلت لها ما كسبت ولكم ما كسبتم ولا تسألون عما كانوا يفعلون) (البقرة، 141).

الفصل الثالث 

ثم انتقل الكاتب في الفصل الثالث (4) إلى الحديث عن المسألة الحضارية، فبيّن أن خلق الكون وتهيئته ليكون مسخراً للإنسان إنما كان القصد من ذلك أن يكون الهدف الأسمى من وجود الإنسان هو عبادة الله تعالى، وليس مفهوم العبادة في الإسلام أداء الشعائر أو الاتصال الروحي فقط ولكنه يشمل كل أنشطة الإنسان في كل مجال، وتصبح هذه الأعمال عبادة عندما يقصد بها وجه الله، وعندما يقوم المسلم بعبادته تلك يكون منسجماً مع الكون الذي يعبد الله تعالى كذلك،

قال تعالى:

 (ولله يسجد من في السموات طوعاً وكرهاً …) (الرعد،15).

وانطلاقاً من هذا الطرح القرآني تنتفي قضية “العبث” التي تعاني منها الحضارات الأخرى،

قال تعالى:

(أفحسبتم أنما خلقناكم عبثاً وأنكم إلينا لا ترجعون) (المؤمنون،30)،

وقال تعالى -أيضاً-:

(أيحسب الإنسان أن يترك سدى) (القيامة ،36).

        ثم بيّن الكاتب أن الجماعة المؤمنة تمارس خلافتها في الأرض من خلال إرادة الإنسان، وتفوقه النوعي على الكائنات ، وقدراته التي منحها الله إياها على التصور والتخيل والتخطيط والتنفيذ ، وقدرات أخرى على مستوى العقل والروح والعاطفة والوجدان والجسد، وقد جاء العالم -في المقابل- تحدياً مناسباً للإنسان ليس معجزاً ولا هو دون الحد المطلوب لإثارة التوتر البشري (حسب رؤية توينبي في مسألة النمو الحضاري)، وقد أشار القرآن الكريم إلى تسخير الكون وهو الحد الوسط الذي يتحدى الإنسان إلى نقطة التوتر والقدرة على الاستجابة والفعل والإعمار، ويتجاوز التكشف الكامل أو الانغلاق الكامل اللذين يستحيل معهما الفعل الإنساني،

قال تعالى: (ألم تر أن الله سخر لكم ما في السموات وما في الأرض) (لقمان،20).

        ثم تحدث الكاتب عن دور الصراع في نشوء الحضارات ونموها وتدهورها وسقوطها، وبعد أن ذكر الصراع بين النقيضين عند هيغل، وكيف نقله ماركس إلى عالم المادة، ذكر نظرية توينبي في “التحدي والاستجابة” ثم انتقل إلى التنبيه إلى أن القرآن الكريم يعتبر أن الصراع هو جوهر الحياة البشرية وأن القرآن يمد هذا الصراع إلى أبعد الأمداء، طولاً وعرضاً وعمقاً ويخصص له أوسع المساحات، ويوضح أن محوره الأساسي: التقابل المتضاد بين آدم والشيطان، وهنالك التقابل الشامل في الكون والطبيعة بين السالب والموجب، وهنالك الصراع الناجم عن التغاير البشري في المذاهب والأجناس واللغات والبيئات الجغرافية لتكون محصلة ذلك التعارف والتعاون لا التقاتل والتخاصم.

الفصل الرابع   

ثم انتقل الكاتب في الفصل الرابع(5) إلى الحديث عن سقوط الدول والحضارات فأشار إلى موقف ماركس الذي يقوم على تبدل الأوضاع التاريخية بمجرد تبدل وسائل الانتاج، ثم ما يلبث أن يقع ماركس في خطأ فادح متناقض مع نظريته عندما يقرر ثبات ودوام حكم طبقة البروليتاريا حيث لا زوال بعدها! وأشار إلى تشابه موقف ماركس مع هيغل الذي ينتهي بحركة العالم إلى السكون وعدم التغيّر بمجرد بلوغها مرحلة تجلي المتوحد، أما شبنجلر وتوينبي فيشيران إلى حتمية السقوط لكن شبنجلر يغرق في تشاؤمه نجد توينبي يعطي أملاً في بقاء الحضارة الغربية عند تطعيمها بالأديان السماوية الأخرى.

        إن القرآن الكريم يقرّر في مقابل الطروحات السابقة سنة التداول، قال تعالى:

(وتلك الأيام نداولها بين الناس) (آل عمران،140)

والقرآن يطرح فكرة التداول من أجل تمحيص الجماعات البشرية، وخلق التحديات المستمرة أمام المنتمين إلى هذا المذهب أو ذاك.

وفي صدد تحميل المسؤولية نجد القرآن الكريم يرمي المسؤولية على القيادات والقواعد على السواء، قال تعالى:

(وقالوا ربنا أطعنا سادتنا وكبراءنا فأضلونا السبيلا. ربنا آتهم ضعفين من العذاب والعنهم لعناً كبيراً) (الأحزاب،67-68).

ملاحظات على “التفسير الإسلامي للتاريخ”:

1- اعتمد الكاتب في عرضه للواقعة التاريخية والمسألة الحضارية وسقوط الحضارات على القرآن الكريم وحده وعلى مقارنات أجراها مع كل من التفسير المثالي لهيغل أو التفسير المادي لماركس أو تفسير توينبي، لذلك بقيت القواعد التي استخلصها عامة ومرتبطة بجميع الأمم.

2- أثبت الكاتب غنى النظرة القرآنية في تكوين الأمم وصعودها وسقوطها، وفي بناء الحضارات، وأنها أكثر صدقاً وقرباً من الواقع والحقيقة من بعض الدراسات الحضارية الشائعة.

3- لم يتعرض الكاتب لوقائع التاريخ الإسلامي أثناء دراسته، وكان يمكن أن تكون ثمرتها أغنى لو أنه زاوج بين هذه النتائج العامة التي توصّل إليها من خلال تفحصه لآيات القرآن الكريم وبين وقائع التاريخ الإسلامي وأحداثه، فيقوده ذلك إلى استخلاص بعض القوانين والملامح الخاصة التي حكمت مسار أمتنا والتي تفردت بها.

        4- قامت تفسيرات هيغل وماركس وتوينبي للتاريخ بدور المحرّض للكاتب من أجل استكشاف نظرية الإسلام في تفسير التاريخ، وكانت هي الخلفية التي اعتمد عليها في استنباط بعض قواعد التفسير الإسلامي للتاريخ، وكان يمكن أن يكون الموقف أجدى لو أنه تمثّلها واستبطنها ثم نظر إلى وقائع التاريخ الإسلامي على ضوء أهداف الإسلام نفسه.

الاتجاه الثاني: تفسير ظاهرة من ظواهر التاريخ الإسلامي:

1- قيادة العلماء ودورها في الأمة:

        أشار بعض الباحثين ومنهم أبو الأعلى المودودي (6) أن قيادة الخلفاء الراشدين للأمة كانت دينية وسياسية في الوقت نفسه، وقد اجتمع في شخص الخليفة الأمران، لكنها انقسمت بعد ذلك منذ الخلافة الأموية فأصبحت هناك قيادتان: سياسية يمثلها الأمراء ودينية يمثّلها العلماء والفقهاء، وعلّل المودودي بروز القيادتين بالفتنة التي وقعت في عهد عثمان رضي الله عنه، لكن الحقيقة أن الفتنة لا تكفي وحدها لتعليل نشوء القيادتين، ويمكن أن نجد التفسير الحقيقي لبروز قيادة العلماء في حض القرآن الكريم والأحاديث الشريفة على العلم (7) وفي تقديرهما للعلماء(8) وفي إشادتهما بالتفقه والتفكر، وفي إعطائهما الأجر العظيم لمن يتوجه إلى التعلم والتفقه والتفكر، ولولا هذا الحض والتقدير والإشادة لما انبثقت في تاريخنا قيادة العلماء . وقد كانت هذه القيادة ذات أثر ونفوذ في المجتمع الإسلامي، وقد اجتهد المأمون أن يجمع في شخصه القيادتين: السياسية والدينية مرة ثانية، لذلك كانت محنة العلماء على يديه وعلى رأسهم أحمد بن حنبل رحمه الله والتي قصد منها فرض رأيه الديني بالدرجة الأولى وليس بسط المذهب المعتزلي كما هو شائع(9) .

وقد ترتبت عدة نتائج على وجود قيادة العلماء الفاعلة في الأمة هي:

أ- توسيع الجانب المدني في المجتمع الإسلامي والتخفيف من سطوة الدولة (10)، وبخاصة إذا علمنا أن أوقافاً(11) واسعة كانت مرتبطة بقيادة العلماء غطت جوانب اجتماعية وثقافية واقتصادية وعلمية وجهادية إلخ…

ب- ارتباط سقوط بعض الدول بضعف فاعلية قيادة العلماء، ونجد أن ذلك أوضح ما يكون في الخلافة العثمانية التي ضعف شأن العلم والعلماء في عهدها الأخير.

2- قيام الدول وسقوطها

        إن نظرية العصبية التي طرحها ابن خلدون لا تكفي وحدها في تفسير نشوء وقيام كثير من الدول وبالذات في المشرق العربي وبعض دول المغرب العربي مثل: الدولة الزنكية، والأيوبية، ودول المماليك، ودولة الغزنويين، والمرابطين، والموحدين، والعثمانيين إلخ…

ويمكن أن نفسّر قيامها بإضافة عاملين آخرين إلى العصبية هما:

أ- وجود دواع قتالية محيطة بالأمة سواء للدفاع عنها أو لدرء أخطار متوقعة عليها، أو لتوسيع رقعة دار الإسلام وإدخال شعوب جديدة في عداد المسلمين.

ب- مدح الجهاد والمجاهدين في القرآن الكريم والأحاديث الشريفة(12) وإعلاء مرتبتهم وإجزال مثوبتهم.

        فالدولة الزنكية قامت ورسخت وجودها عندما نجحت في مواجهة الصليبيين بعد معركة الرها التي انتزع فيها عماد الدين الزنكي قلعة الرها من الصليبيين عام 1144م، ثم جاء نور الدين محمود ووسع رقعة دولتهم حتى حوت بلاد الشام ومصر، واستمرت رافعة راية الجهاد في مواجهة الصليبيين، ثم أكملت الدولة الأيوبية مهمة الدولة الزنكية، وكذلك جاء المماليك ليقضوا نهائياً على الوجود الصليبي في بلاد الشام وقبرص، وليواجهوا هجوم التتر الجديد الذي تداخل مع هجوم الصليبيين. 

        كذلك قامت الدولة العثمانية قامت وترسخت عندما وسعت حدود الإسلام في الأرض الأوروبية منذ القرن الرابع عشر وعندما فتحت القسطنطينية عام 1453م، وكذلك ترسخت دولة الغزنويين عندما فتحت قسماً من بلاد الهند.

3- الاقتصاد الإسلامي

        يذكر مكسيم رودنسون في كتابه “الإسلام والرأسمالية” تنوّع بنية النظام الاقتصادي الذي يستند إليه المجتمع الإسلامي في العصر الوسيط ويبيّن أنه لا طائل من تصنيفه تحت لون واحد مما هو شائع ومعروف كالنظام الإقطاعي ولا حتى “صيغة الإنتاج الآسيوية” التي تحدّث عنها ماركس في نموذج الجماعات الهندية ويقرّر قائلاً: (إن هذا النظام غير قابل للتصنيف كوحدة لا “آسيوياً” ولا “إقطاعياً”) (13).

        ثم ينتقل رودنسون إلى الحديث عن الرأسمالية فيذكر أن العامل الرئيسي في تكوين الرأسمالية هو تشكل قطاع رأسمالوي ويستعرض تاريخنا فيؤكد أن مجتمعنا الإسلامي عرف في الماضي مثل هذا القطاع، ويطرح على ضوء ذلك سؤالاً هو: لماذا لم يعرف المجتمع الإسلامي الرأسمالية طالما أنه عرف القطاع الرأسمالي الممهد للرأسمالية؟

        ثم يرد رودنسون بعد ذلك على (ويبر) الذي يعيد نشوء الرأسمالية في الحضارة الغربية إلى عقلانية الأوروبي، وبالمقابل يعيد عدم نشوئها في الحضارات الأخرى إلى عدم عقلانيتها، يرد رودنسون على هذه النظرية بحجج طويلة يثبت فيها خطل رأي ويبر، ويثبت عقلانية الدين الإسلامي بل ورسوخ هذه العقلانية، ثم يقول رودنسون في ختام بحثه: “ليس هنالك إذن من دليل قاطع على أن دين الإسلام هو الذي منع العالم الإسلامي من أن يتجه نحو طريق الرأسمالية الحديثة” (14).

        أين نجد تعليل هذا التنوع في بنى الاقتصاد الإسلامي وعدم قيام الرأسمالية مع معرفة المجتمع الإسلامي للقطاع الرأسمالوي الذي يعتبر شرطاً لقيام الرأسمالية؟

        نجد تعليل ذلك في أوامر الإسلام وفي تشريعاته التي تحرم الربا الذي هو عنصر رئيسي في قيام الرأسمالية ونجاحها، وفي تشريعات الميراث التي تفتت الثروة، وفي تشريعات الزكاة التي تقتطع نسبة معيّنة من مجموع المال المتداول.

        هذه هي الاتجاهات التي حكمت تفسير حركة التاريخ الإسلامي: وهي كما رأينا بين اعتماد على مصادر الإسلام وحده وبين تناول لظواهر مجزأة، ولكن تبقى الحاجة ماسّة وملحّة لتفسير يتناول وقائع التاريخ الإسلامي كلها من خلال عرضها على تفسير القرآن الكريم لتاريخ البشرية لكي يتم التوصّل إلى تفسير شامل لحركة تاريخ أمتنا من أجل الاستفادة منه في بناء الحاضر والمستقبل.  

 

الهـوامـش:

(1) انظر تفصيلاً لدراسته “الخلافة والملك” في كتابي “أبو الأعلى المودودي: فكره ومنهجه في التغيير”، ص150 وما بعدها.

(2) الدكتور عماد الدين خليل، التفسير الإسلامي للتاريخ، ص21.

(3) المرجع السابق، ص95.

(4) المرجع السابق، ص171.

(5) المرجع السابق، ص253.

(6) أبو الأعلى المودودي، الخلافة والملك، ص136.

(7) الآيات التي تحدثت عن العلم والحض عليه كثيرة منها: العلق2، النساء148، الحج71، النور15، طه114، النحل15.

(8) الآيات التي تحدثت عن تقدير العلماء متعددة منها: الزمر9، فاطر28، آل عمران18، يوسف76، الرعد43 المجادلة11 إلخ…، أما الأحاديث التي تحدثت عن العلم والعلماء في كتب الحديث فأكثر من أن تحصى.

(9) انظر تفصيلاً لهذا الرأي في كتاب “المحنة: جدلية الديني والسياسي في تاريخ الإسلام ” للدكتور فهمي جدعان الذي تحدث فيه عن محنة أحمد بن حنبل.

(10) إن بعض الكتّاب الذين تحدثوا عن تغوّل الدولة الإسلامية ومنهم الدكتور برهان غليون لم ينظر إلى الملامح المتفردة للدولة الإسلامية وإلى بعض القوانين التي حكمت مسارها.

(11) يقول أحمد بن بلّة: “إن ربع ثروات العالم الإسلامي كانت أوقافاً، وقد كانت ثلث منازل العاصمة الجزائرية عند الاحتلال الفرنسي عام 1830م حبوساً، كما كان ربع المساحات العقارية والمساحات الصالحة للزراعة في تونس عشية الاحتلال وقفاً” انظر: الحركة من أجل الديمقراطية في الجزائر، الخطاب التوجيهي للرئيس أحمد بن بلّة، باريس 1984، ص107.

(12) الآيات التي تحدثت عن تصريفات كلمة الجهاد وحدها في القرآن الكريم بلغت أربعاً وثلاثين آية أما الأحاديث فكثيرة جداً.

(13)  مكسيم رودنسون، الإسلام والرأسمالية، ترجمة نزيه الحكيم ص 117.

(14)  المرجع السابق، ص 181.

 

تفسير حركة التاريخ الإسلامي : عرض وتقويم

 
اكتب تعليقاً

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *